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一事物就其是某事物而言，是现实的存在；就其能够变化为其他事物而言，是潜能的存在。因此，所有的事物都是潜能与现实的统一。唯有上帝不是潜能。上帝既不接受任何外部作用，自身也不发生任何变化，是纯粹的作用因、纯粹的现实。上帝在其自身中就已经是他所能是的一切，而万物则只是通过上帝才取得自己的现实。在上帝之下，一切存在都根据自身潜能的程度适应外部的影响和规定。在这个序列中，潜能程度越高，地位也就越低下。
一切被创造的事物都处在不断的变化中。但一切变化都有一个不变的基础或曰主体，这就是事物的实体。实体是独立的存在，是个体，例如一个人、一只狗、一块石头等。而偶性则是依附于他物而取得存在的东西，例如白、密等。也就是说，偶性是实体的偶性，没有离开实体可以独立存在的偶性，例如没有一种颜色可以不是某物的颜色，没有一种密度可以不是某物的密度。偶性的变化并不影响事物的存在，而实体的消失则意味着事物的不存在。但是，世间万物都需要借助上帝而取得自己的存在，因而是非自在的实体。唯有上帝是凭自己而存在，因而是自在的实体。
托马斯认为，以上三种规定适用于一切存在物，唯有质料与形式的规定只适用于有形物体。“任何专属于形式和质料的特征，例如，为他物所造、所生和所毁……等等。是物质性存在独有的特征，而决不属于非物质的受造物”。
一切有形物体都是形式与质料的结合。形式是事物的内在作用因。是构成事物性质的原则，而不是事物的外部形象。形式是统一的。每一个实体在一定的时刻只能具有一个形式。例如理性灵魂是人的形式，虽然人在理性思维的同时还具有营养功能、运动功能等，但这并不意味着人在理性灵魂之外还具有植物、动物的形式，因为这些功能事实上都包含在理性灵魂这种形式之中。形式又是个别的，同一个类的所有个体可以具有同样的形式，但并非像柏拉图所说的那样，具有同一个形式。例如彼得、保罗、约翰都具有人的形式，但并不是同一个形式，而是三个形式。而这三个形式又是同样的形式。使同一个类中的所有个体区别开来的是质料，因而质料是事物个体化的原则。“因此，如果我们说有许多个体同属某一个‘种’，则这些个体之彼此有别，乃是与种的本性分离的个别质料使然”。
纯粹的质料没有独立的存在。质料只有接受形式或曰借助形式才能取得现实的存在。任何由形式和质料结合而成的事物，当形式与质料分离时，就不再现实地存在了。托马斯反对精神性的存在具有质料的说法，认为诸如灵魂、天使之类的存在都是纯形式，而上帝则是整个世界的形式。是形式的形式。
在这些思想规定的基础上，托马斯提出了他的上帝存在的证明。
托马斯认为，虽然上帝的本质自身就已经包含了他的存在，因而他的存在是一个确凿无疑的事实。但是对于理性来说，这并不是一个不证自明的真理。托马斯批判了那种认为尝试证明上帝存在的努力徒劳无功的观点。在他看来，证明的方法有两种：一种是先天的证明。即从原因推论出结果；一种是后天的证明，即从结果追溯到原因。人们之所以认为上帝的存在不可证明。主要是因为安瑟尔谟式的先天的上帝存在证明漏洞百出的缘故。这种证明力图证明上帝的本质与存在同一，即把“上帝是什么”问题的答案当作“上帝存在吗”问题的答案。然而。由于上帝本身是我们无法认识的，所以，先天的证明是行不通的。我们只能通过结果，即通过上帝的创造物来证明上帝的存在。“虽然上帝超越一切可感觉事物以及感觉之上，但是他创造的结果是可感觉的事物，我们可藉此推导上帝存在的证明。这也就是说，我们的知识起源于感觉，即使我们对事物的认识超越于感觉之上也是这样”。
托马斯一共提出了证明上帝存在的五种方式，后人简称之为通向上帝的“五路”。
第一推动者的证明。我们凭借感官就可以确认，世界上必定有某种东西被推动。凡是被推动的，都是被另一个东西所推动；因为凡是被推动的，都只是就它处在可以被推向某处的潜能之中而言才被推动：推动无非意味着把某种东西从潜能引到现实。但某种东西只有通过一种现实中的存在才能被从潜能引到现实。同一个东西在同一个角度既推动又被推动，或者它自己推动自己，这也是不可能的。因此，凡是被推动的，都必须被另一个东西推动。如果推动它的那个东西自身又被推动，则后者也必须被另一个东西推动，而这个东西也必须再被另一个东西推动。但不能以这种方式进展到无限；若不然，没有第一个推动者，从而也就根本没有推动者了，因为第二推动者（下一级的推动者）只是因为被第一推动者（上一级的推动者）推动之后才去推动别的东西的。所以，我们必须达到一个不被任何东西推动的第一推动者：所有的人都把它理解为上帝。
第一作用因的证明。如果我们观察感性的事物，就会在它们里面发现一个作用因的序列。但是我们没有发现某种东西是它自己的作用因，而且这也是绝对不可能的；由于作用因至少在逻辑上是先行于结果的，这样一件事物必须先于自身存在，是不可能的。而在作用因的序列中推进到无限，这也是不可能的；因为对于所有有序的作用因来说。都是最初的作用因是中间的作用因的原因，中间的作用因又是最后的作用因的原因。无论有许多个还是只有一个中间作用因。如果没有原因，也就没有结果。因此。在作用因中间如果没有第一个，也就没有最后一个，从而也没有中间的。如果我们就作用因而言推进到无限，就会没有第一作用因，从而也没有最终的结果，没有中间的作用因。但这显然是错误的。因此，我们必须设想某个第一作用因，所有的人都称它为上帝。
必然存在者的证明。我们在事物中发现一些能够存在和不存在的事物，因为我们发现一些事物能够产生和消亡。从而能够存在和不存在。所有这样的事物都不可能永远存在；因为能够不存在的东西，也都有一个时刻不存在。但如果所有的事物都能够不存在，过去就曾经根本没有任何事物。如果这是真的，那么现在也没有任何东西存在；因为不存在的东西，只有凭借某种存在的东西才开始其存在。因此，如果没有存在，就不可能有任何东西开始其存在，因而现在就也没有任何东西存在。所以，并非所有的存在者都只是可能的。毋宁说，必须还有某种必然的东西存在。所有必然的东西都要么在别处有其必然性的原因，要么不具有其必然性的原因。但就有其必然性的原因的必然事物而言，一如我们已经证明的那样。不可能推进到无限。因此，我们必须设想某种必然的东西，它自身就是必然的。不是在别处有其必然性的原因，毋宁说它是其他事物的必然性的原因：所有的人都称其为上帝。
从存在的等级出发的证明。我们在事物中发现。在真和崇高方面，当然也在其他方面。存在着一种多和少。但对于各不相同的事物来说，只是就它们在不同程度上接近某种最具有这种存在的事物而言才能说多和少：例如，更多地接近最高的热的事物就更多地热。因此，有某种最真、最善、最崇高、因而最具有存在的事物。因为最真的东西，也是最具有存在的东西。但是，在某一物类中最具有某种确定性的东西，如其所说，也就是这个物类中的一切事物的原因。所以，存在有某种东西，它对于所有的存在者来说都是存在、美善以及任何一种完善性的原因：我们称之为上帝。
事物最高指挥者的证明。我们观察到，无理性的事物，例如自然物体，为一个目标而活动；因为它们总是或者几乎总是以同样的方式活动，以期达到最佳的状态。由此可见，它们达到自己的目标并不是偶然的，而是出自一种意图。但是，不拥有认识的东西，只有在它受某个有认识者或者有洞识者的指挥的情况下，就像箭受射手指挥一样，才能追求自己的目标。因此，存在着某个有认识的东西，所有的自然事物都由它安排来追求自己的目标：我们称之为上帝。
托马斯证明上帝存在的五种途径虽然明显不同，却表现出一个相对统一的线索。首先，它们都是从一个具体的可确认的感性现实出发，并由此在本质上与所有喜欢以内部经验为出发点的真正奥古斯丁式证明区别开来。其次，它们在根本上都运用了因果律。因果律作为理性的要素被附加在经验的要素上。再次，所有五种途径都是以一个按等级制的方式建构的世界为前提条件的，以至于只要在世界中以经验的方式确认一种现实，就足以从它出发凭借相应的剖析必然地踏上通往上帝的道路。最后，这五种证明方式都是首先以哲学的方式确立一个最高的原因或者存在，即“第一推动者”、“第一原因”、“一切事物的必然性原因”、“最完善的原因”、“最高的智慧”，然后把它们神化，直接与超越现象世界的上帝等同起来。在托马斯看来，只有当我们藉助某种世界之上的存在者和活动者来解释这个世界的存在和活动时，我们才能完备无遗地理解这个世界。托马斯也就由此完成了对亚里士多德哲学的改造，借助亚里士多德哲学确认了教廷的上帝，从而亦使亚里士多德的哲学不再威胁教廷的信仰。也使教廷的神学表现为一种具有哲理的思想体系。
马斯哲学的另一重要内容，是他关于人的灵魂及其认识能力和认识过程的论述。对托马斯来说。灵魂的存在是一个确凿无疑的事实。在他看来，一些物体之所以与另一些物体区别开来。是因为它们能够自己运动、营养、繁殖、感知、追求等。我们称具有这些特性的物体为生物。生物所具有的这些特性只能从其自身的原则产生，但是又不可能从其物体的存在本身得到解释，否则一切物体都将拥有生命。因此，必然是生物比其他物体拥有更多的东西，这就是灵魂。灵魂是生物的生命原则，是生物的形式。
托马斯反对奥古斯丁主义关于人是由灵魂和**两个实体组成、灵魂被禁锢在**之中的二元论，而是认为灵魂与**共同组成一个实体。灵魂与**的关系是形式与质料的关系，二者的统一体就是人。灵魂共有两个作用，一是赋予**以形式。二是控制和推动**。但**的作用也不是纯消极的，作为质料，**是灵魂个体化的原则，它赋予灵魂以个性，为灵魂的活动提供器官和条件。只有灵魂与**的结合才形成人的生命，二者的分离则造成人的死亡。正是由于灵魂与**结合在一起，人才能够作为人来活动。托马斯还反对阿威洛依主义关于所有人共有一个理智灵魂的说法，认为灵魂是个别的，每个人都有自己的灵魂。每个人的灵魂都是上帝创造的。通过与各自**的结合，灵魂获得了自己独特的自然本性，由此产生了个人独特的活动。
正是基于关于灵魂与**关系的这种思想，托马斯提出了自己新颖的认识论。其特点就在于反对柏拉图主义强调理性认识、排斥感性认识的传统，肯定了感性认识在整个认识过程中的地位。他指出：“我们的理智不能对个别的、有质料的对象获得直接的和第一性的认识，其原因在于有质料的对象的个体化原则是个别的质料。而我们的理智只有通过从这样的质料中抽象出观念才能进行理解。但从个别的质料中抽象出来的则是共相的东西，因此我们的理智不能够直接认识任何非共相的东西”。
因此。理性认识必须以感性.经验为开端，或者说。知识必须起源于感觉。托马斯又把感觉分为五种外部感觉（听觉、视觉、嗅觉、味觉和触觉）和四种内部感觉（通觉、想象、判别和记忆）。由于认识的对象是外在于灵魂的客观世界，而灵魂只能认识非物体的东西，所以感觉活动必须有**感官的参与。“感觉不能没有一个有形的工具。所以，理性灵魂必须与一个可以成为合适的感官的**结合在一起”。
感官被动地接受外部对象的刺激，发生一定的物质变化，从而感受到外部世界事物的一个形式，产生“感性映象”。感官感知到的这种感性映象只是对象适合于某一特殊感官的偶性形式，例如鼻子只能感知气味，眼睛只能感知颜色等等。外部感官把感性映象传递给内部感官，由内部感官进行判别、分析、整理、组合，从而形成形象。形象的形成标志着感性认识阶段的结束。同时，作为理性加工的材料，形象把灵魂与外部世界沟通起来。
感性认识只不过是个别的、特殊的认识，而真正的知识必须是普遍的认识。也就是说，感性认识必须上升到普遍的理性认识，而这种升华是由理智实现的。托马斯根据亚里士多德关于灵魂的理论，把理智划分为主动的理智和被动的理智。主动的理智对感觉所提供的形象进行照耀，除掉其中具体的、个别的成分，筛选出其中普遍的、本质性的东西，从而产生出同一类的个别形象共有的普遍内容，即“共相”，也就是“理智映象”。托马斯称灵魂的这种活动为“抽象”。他援引亚里士多德的思想指出：“我们是以我们称为‘主动的理智’的更高贵的主动力，采用抽象的方法，把从各种感觉所接受到的形象变成现实上可以理解的”。[42]在此，托马斯强调指出，感性认识决不是理智认识的总原因或者全部原因。感性认识仅仅提供了材料，而理智的主动作用也是理性认识形成的重要因素。
主动的理智把经过抽象形成的理智映象传递给被动的理智。托马斯认为。被动的理智就像一块白板，其特性就是接受。因此。由被动的理智所接受了的理智映象就成为“印入映象”。但是，被动的理智也并非绝对被动，它也具有某种能动性。被动的理智有目的地把印入映象与其客体联系起来，利用它作为表达方式复现外部世界，这就是“表述映象”。这种表述映象，实际上就是某种概念性的东西。如果理智中的映象与外部世界的对象符合，灵魂就获得了正确的认识。因此，表述映象的形成，标志着一个具体认识过程的完成。
关于共相与个别事物的关系问题。托马斯没有像他的前辈们所做的那样简单地加以断定，而是从多种角度进行了具体的分析。他认为，首先，一方面以单个的和个体的事物为对象的感性认识是以普遍的事物为对象的理智认识的起源。因此，感性的认识先于理智的认识，殊相先于共相；另一方面认识又是从潜能到现实，从不完全到完全，从混乱不清到清楚明白，从“种”到“属差”的发展过程。例如我们总是先确定一个对象是“动物”。然后才确定它是“理性的动物”还是“无理性的动物”，即是人还是狮子，所以共相又在殊相之先。
“因此，我们得出结论：单独的、个体的知识。就我们来讲，它是先于普遍的知识，正如感性知识是先于理智知识一样。但就感性和理智二者而言。对较普遍的东西的认识则先于对较不普遍的东西的认识”。
这就是说，从认识发生史来说。殊相在先，共相在后；就一个具体的认识过程来说。共相在先，殊相在后。其次，共相是和普遍性的概念联系在一起... -->>
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